Вечнае жыццё — што гэта?

10. Дагэтуль гаварылася пра веру і надзею ў Новым Запавеце, а таксама пра пачаткі хрысціянства. Аднак заўсёды было відавочна, што разважанне датычыць не толькі мінулага часу; усё разважанне адносіцца да жыцця і смерці чалавека ўвогуле, і таму яно закранае сёння і нас. Тым не менш, мы павінны адкрыта спытацца ў сябе: ці і для нас хрысціянская вера з’яўляецца надзеяй, якая перамяняе і падтрымлівае наша жыццё? Ці яна з’яўляецца «творчай» для нас, навіной, якая па-новаму фарміруе само жыццё, ці гэта проста «інфармацыя», якую мы з часам адклалі і якая, здаецца, ужо саступіла больш новым навінам? У пошуку адказу будзем арыентавацца на класічную форму дыялогу, з дапамогай якога абрад хросту выражае прыняцце дзіцяці ў супольнасць вернікаў і яго нараджэнне ў Хрысце. Спачатку святар пытаецца, якое імя для дзіцяці выбралі бацькі, а потым: «Чаго ты просіш у Касцёла?» — і чуе адказ: «Веры». «Што дае табе вера? — Жыццё вечнае». Уступаючы ў гэты дыялог, бацькі дзіцяці прасілі доступу да веры, да супольнасці з вернікамі, паколькі бачылі ў веры ключ да «вечнага жыцця». Як ўчора, так і сёння падчас хросту, калі хтосьці становіцца хрысціянінам, гаворка ідзе менавіта пра гэта: маецца на ўвазе не толькі прыняцце ў супольнасць, не толькі допуск да Касцёла. Для дзіцяці, якое хрысцяць, бацькі чакаюць большага: яны спадзяюцца, што тая вера, часткай якой з’яўляецца цела і сакрамэнты Касцёла, дасць і яму жыццё — вечнае жыццё. А вера — гэта субстанцыя надзеі. Аднак адразу ўзнікае пытанне: ці мы сапраўды хочам гэтага — жыць вечна? Магчыма, сёння многія адкідаюць веру толькі таму, што вечнае жыццё не здаецца ім пажаданым. Яны з пагардай адкідваюць вечнае жыццё, але прымаюць цяперашняе, а вера ў вечнае жыццё здаецца ім хутчэй перашкодай на гэтым шляху. Бясконца працягваць вечнае жыццё здаецца ім хутчэй прысудам, чым дарам. Канешне, яны прагнуць адкласці смерць як мага далей. Але вечнае, бясконцае жыццё можа ўвогуле быць толькі сумным і ўрэшце невыносным. Абсалютна тое ж самае кажа, напрыклад, Айцец Касцёла св. Амброзій у прамове падчас пахавання свайго брата Сатыра: «У прыродзе сапраўды не было смерці, але яна стала часткай прыроды, таму што Бог спачатку не ўстанаўліваў смерці, а даў яе як лек […]. З прычыны граху жыццё чалавека стала гаротным, праходзіць у штодзённай працы і невыносным стогне. Узнікла неабходнасць пакласці канец злу, каб смерць аднавіла тое, што страціла жыццё. Бессмяротнасць — гэта хутчэй цяжар, чым карысць, калі яе не асвятляе ласка»6. Яшчэ раней Амброзій казаў: «Не трэба смуткаваць з прычыны смерці, бо яна вядзе да збаўлення»7.

11. Што б ні хацеў сказаць гэтымі словамі св. Амброзій, праўда тое, што калі б не было смерці ці яна адкладвалася на бясконцасць, зямля і чалавецтва апынуліся б у невыноснай сітуацыі і гэта не прынесла б ніякай карысці самой асобе. У нашых памкненнях выразна бачна пэўная нязгоднасць, што вынікае з нейкай глыбокай супярэчнасці нашага жыцця. З аднаго боку, мы не хочам паміраць; і асабліва тыя, хто нас любіць, не хочуць нашай смерці. А з другога боку, мы не жадаем існаваць бясконца, ды і зямля не была створана з такой мэтай. Дык чаго ж мы прагнем? Гэты парадокс нашай душы ставіць яшчэ больш глыбокае пытанне: чым у сапраўднасці ёсць «жыццё»? Што па-сапраўднаму азначае слова «вечнасць»? Часам здараецца, што мы нечакана пачынаем разумець: вось гэта менавіта і ёсць сапраўднае «жыццё», якое і павінна быць. І наадварот, тое, што кожны дзень называем «жыццём», насамрэч не з’яўляецца ім. Калісьці св. Аўгустын напісаў у сваім доўгім лісце пра малітву, адрасаваным Пробе, рымскай удаве, заможнай маці трох консулаў: «Па сутнасці мы шукаем аднаго — «шчаслівага жыцця», жыцця, якое з’яўляецца проста жыццём, проста «шчасцем». Калі ўсё ўзважыць, то гэта менавіта тое, чаго мы просім у малітве. Мы не імкнёмся ні да чаго іншага — справа толькі ў гэтым». Аднак пасля св. Аўгустын дадае, што калі прыгледзецца больш уважліва, то мы зусім не ведаем, чаго хочам і чаго сапраўды жадаем. Таму мы зусім не ведаем гэтай рэчаіснасці. Нават тады, калі нам здаецца, што мы дакранаемся да яе, фактычна яе не ведаем. «Мы не ведаем, аб чым трэба маліцца,» — прызнаецца ён словамі св. Паўла (Рым 8, 26). Мы ведаем толькі, што гэта не тое. Аднак у нашым няведанні мы ведаем, што гэтая рэчаіснасць павінна існаваць. «Ёсць у нас, калі так можна сказаць, вучонае невуцтва (docta ignorantia)», — пісаў ён. Мы не ведаем, чаго на самай справе хочам; мы не спазналі таго «сапраўднага жыцця». Аднак ведаем, што павінна існаваць штосьці, чаго мы не ведаем і да чаго імкнемся8.

12. Мяркую, што св. Аўгустын вельмі трапным і заўсёды актуальным чынам апісаў асноўны стан чалавека, стан, з якога паходзяць усе яго супярэчнасці і надзеі. Мы ў пэўнай ступені прагнем таго самага жыцця, таго сапраўднага жыцця, якога пасля не кране смерць, але ў той жа час не ведаем, да чаго імкнемся. Мы не можам не імкнуцца да гэтага, але адначасова ведаем, што ўсё тое, што можам спазнаць ці зрабіць, гэта не тое, чаго мы жадаем. Гэтай невядомай «рэччу» з’яўляецца «надзея», якая пабуджае нас і ў той жа час, паколькі яна невядомая, з’яўляецца прычынай усялякай роспачы, а таксама ўсялякіх станоўчых ці разбуральных імпульсаў у бок праўдзівага свету і праўдзівага чалавека. Само слова «вечнае жыццё» імкнецца даць імя гэтай невядомай, і ў той жа час вядомай рэчаіснасці. Сапраўды дрэнным ёсць той тэрмін, які выклікае хутчэй блытаніну. Слова «вечнае» стварае ў нас уяўленне аб нечым бязмежным, і гэта нараджае ў нас страх; а слова «жыццё» прымушае нас думаць аб нейкім вядомым для нас жыцці, якое мы безумоўна любім і не хочам страціць, але ў той жа час яно часцей стамляе, чым аднаўляе нас, і ў выніку мы, з аднаго боку, жадаем яго, а з другога — адкідаем. Толькі ў сваіх разважаннях мы можам выйсці па-за межы часовага пазнання рэчаіснасці, у якім мы заключаны быццам вязні, і нейкім чынам прадчуваць, што вечны час гэта не паслядоўнасць каляндарных дзён, але тое, што нагадвае нам момант канчатковага задавальнення, калі поўня будзе ахопліваць нас, а мы будзем ахопліваць поўню. Гэта быў бы момант акунання ў моры бясконцай любові, дзе сам час — мінулы і будучы — ужо не існуе. Можна толькі спрабаваць уявіць, што гэты момант з’яўляецца жыццём у поўным значэнні, новым акунаннем у глыбіню існавання і проста занурэннем у радасць. Так кажа пра гэта Езус у Евангеллі паводле св. Яна: «Я зноў убачу вас, і ўзрадуецца сэрца вашае, і радасці вашай ніхто не адбярэ ў вас» (16, 22). У такім напрамку мы павінны разважаць, калі жадаем зразумець, куды ўрэшце накіроўваецца хрысціянская надзея і чаго нам чакаць ад веры і нашага жыцця з Хрыстом9.

Ці з’яўляецца хрысціянская надзея індывідуалістычнай?

13. На працягу сваёй гісторыі хрысціяне спрабавалі прадставіць гэтыя веды ў адпаведных вобразах, ствараючы малюнкі «неба», якія заўжды былі далёкімі ад тых рэчаў, якія мы наогул ведаем праз адмаўленне, праз няведанне. Усе гэтыя спробы прадставіць надзею цягам вякоў падштурхоўвалі многіх жыць паводле надзеі і дзеля гэтага пакінуць сваю «hyparchonta» — субстанцыю, неабходную для матэрыяльнага жыцця. Аўтар Паслання да Габрэяў апісаў у адзінаццатым раздзеле своеасаблівую гісторыю тых, хто жыве ў надзеі, а таксама знаходзіцца ў дарозе. Гэтая гісторыя пачынаецца ад Абэля і працягваецца да часу напісання Паслання. Такая надзея ў сучасным свеце выклікае ўсё больш вострую крытыку: гаворка ідзе пра чысты індывідуалізм, які пакідае ўвесь свет ягонай нядолі і ўцякае да своеасаблівага, толькі прыватнага вечнага збаўлення. Генрых дэ Любак ва ўводзінах да сваёй фундаментальнай працы Catholicisme. Aspects sociaux du dogmе сабраў некалькі характэрных для гэтага пункта гледжання выказванняў, з якіх адно варта працытаваць: «Ці я ўжо знайшоў радасць? Зусім не […]. Я знайшоў толькі сваю радасць. А гэта нешта страшэнна іншае […]. Радасць Езуса можа быць індывідуальнай. Яна можа належаць толькі адной асобе і быць збаўчай. Асоба знаходзіцца ў спакоі […] цяпер і назаўсёды, але толькі яна. Гэтая адзінота ў радасці не перашкаджае ёй. Наадварот: менавіта яна выбраная! Шчаслівая яна ідзе з ружай у руках праз поле бою»10.

14. У дачыненні да гэтага дэ Любак, абапіраючыся на тэалогію Айцоў, здолеў паказаць, што збаўленне заўсёды лічылася супольнаснай рэчаіснасцю. Само Пасланне да Габрэяў кажа пра нейкі горад (пар. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14), а значыць пра збаўленне ў супольнасці. Адпаведна, Айцы разумелі грэх як разбурэнне адзінства людскога роду, як падзел і разрыў. Бабілёнская вежа, месца змяшэння моў і падзелу, з’яўляецца вобразам таго, што ёсць коранем граху. Так «адкупленне» становіцца «аднаўленнем» адзінства, дзякуючы якому мы зноў утвараем еднасць, якую складаюць паміж сабою вернікі ўсяго свету. Няма патрэбы разглядаць тут усе тыя тэксты, у якіх выяўляецца супольнасны характар надзеі. Спынемся на Лісце да Пробы, дзе св. Аўгустын у нейкай ступені стараўся асвятліць гэтую невядомую і ў той жа час вядомую рэчаіснасць, якую мы шукаем. Зыходным пунктам ён робіць выраз «шчаслівае жыццё», а затым цытуе псальм 144 [143], 15: «Шчаслівы народ, Богам якога ёсць Пан», — і працягвае: «Каб мы маглі належаць да гэтага народу і […] дасягнуць бясконцага жыцця з Богам, «мэтай наказу становіцца любоў ад чыстага сэрца, добрага сумлення і некрывадушнай веры» (1 Цім 1, 5)11. Гэтае сапраўднае жыццё, якога ўвесь час імкнёмся дасягнуць, звязана з жыццём у неабходнай еднасці з «народам» і для паасобных людзей можа споўніцца толькі ў межах «мы». Перадумовай гэтага з’яўляецца выйсце з вязніцы ўласнага «я», бо толькі адкрыццё гэтага універсальнага суб’екта адкрывае вочы на крыніцу радасці, на саму любоў — на Бога.

15. Гэтае бачанне «шчаслівага жыцця, што скіравана да супольнасці, мае на мэце штосьці па-за цяперашнім светам, але ў цэлым павінна прычыняцца да будовы свету самым разнастайным чынам, згодна з гістарычным кантэкстам і магчымасцямі, якія дае ці не дае гэты свет. У часы св. Аўгустына, калі нашэсце новых народаў пагражала еднасці свету, у якім існавала трывалая гарантыя закону і жыцця ў пэўнай юрыдычнай супольнасці, было важным умацаваць падмуркі, на якіх сапраўды грунтавалася гэтая супольнасць жыцця і міру, каб вытрываць у змененым свеце. Паспрабуем прыгледзецца хаця б да аднаго эпізоду з Сярэднявечча, які ў многім дапаможа нам праілюстраваць сказанае. У агульным перакананні кляштары лічыліся месцам уцёкаў ад свету («contemptus mundi») і ўхіленнем ад адказнасці за свет дзеля пошуку свайго збаўлення. Св. Бэрнард з Клерво, які пасля рэформы свайго закону прывёў у кляштар мноства юнакоў, ацэньваў гэта цалкам інакш. На ягоную думку, манахі мелі абавязак перад усім Касцёлам, а значыць і перад самім светам. Пры дапамозе многіх вобразаў ён паказвае адказнасць манахаў за ўсе інстытуты Касцёла і нават за ўвесь чалавечы род; менавіта ў дачыненні да іх ён выкарыстоўвае словы Псеўда-Руфіна: «Чалавечы род жыве дзякуючы нямногім, і калі б іх не было, свет бы загінуў […]»12. Ён кажа нам: сузіральнікі (contemplantes) павінны стаць рабочымі земляробамі — laborantes. Высакароднасць працы, якую хрысціяне атрымалі ў спадчыну ад юдаізму, ужо ззяла ў манастычных рэгулах св. Аўгустына і св. Бэнэдыкта. Св. Бэрнард зноў выкарыстаў гэтую ідэю. Знатныя юнакі, якія прыходзілі ў яго кляштар, павінны былі займацца таксама фізічнай працай. Св. Бэрнард цалкам выразна кажа, што кляштар не можа аднавіць самога раю; аднак сцвярджае, што кляштар як месца духоўнай і штодзённай малітвы, павінен рыхтаваць новы рай. Дзікі надзел зямлі становіцца ўрадлівым толькі тады, калі высечаны дрэвы пыхі, калі выкаранена ўсё дзікае, што расце ў душах — так рыхтуецца зямля, на якой можа паспяхова расці хлеб для цела і душы13. Хіба ж нам у святле сучаснай гісторыі зноў не даводзіцца сцвярджаць, што ніякае праўдзівае будаўніцтва свету не можа заквітнець там, дзе дашчэнту дзічэюць душы.

 Пры выкарыстанні матэрыялаў сайта спасылка на Catholic.By абавязкова.